CIEL (SYMBOLISME DU)

CIEL (SYMBOLISME DU)

Comme le remarque Mircea Eliade, «la prière la plus populaire du monde s’adresse à notre Père qui est aux Cieux». C’est dire l’importance primordiale du symbolisme céleste. Certains, tel P. W. Schmidt, ont même voulu voir dans ce dernier la matrice archétypique de tout le symbolisme religieux.

De nombreuses cultures confondent d’ailleurs l’appellation du Dieu suprême avec la dénomination du Ciel, tels les Iroquois (Oki , Celui qui est en haut), les Sioux (Wakan , l’En-Haut, le Dessus), les Maoris (Iho , Élevé, En haut), les Nègres Akposo, les anciens Indo-Européens (Dyaus , Zeus : Ciel, Jour) et les Grecs (O 羽福見益礼﨟, le Ciel). C’est que la simple vue du ciel constitue les orients symboliques d’un «sur-monde» où se retrouvent, comme transposés et sublimés, et par là doués d’une valorisation principielle, tous les orients du symbolisme terrestre. Le ciel, ou plutôt «les cieux», c’est un sur-monde emboîtant et régissant le monde d’ici-bas (Platon). Chez les Chinois, l’empereur, qui est l’ordonnateur du monde, ne peut organiser l’espace et le temps cosmique que parce qu’il est le «Fils du Ciel». Monde exemplaire, le Ciel rassemble en lui, et dans l’expérience existentielle directe que les hommes en ont, des directives structurelles différentes et qu’il s’agit de classer d’abord si l’on veut bien comprendre toute l’importance de cet archétype majeur. On pourrait dire que le Ciel est le symbole de la Toute-Puissance, parce qu’il allie l’altitude de la transcendance, la coexistence harmonieuse de contraires et de pluralités, et la régularité exemplaire de ses phases. Transcendance, solution harmonieuse des tensions contradictoires, régularité géométrique des mouvements, tels sont bien les trois idéaux majeurs auxquels tous les hommes, structuralement et fonctionnellement, aspirent.

La Toute-Puissance céleste (pluie, orages, foudre, chaleur ou brûlure solaire, vents, gel, etc.) n’est qu’une résultante physique de ces prémisses en quelque sorte morales.

Verticalité et transcendance

C’est d’abord le symbolisme de la verticalité que suggèrent «la voûte étoilée au-dessus de nos têtes» et le simple zénith du ciel azuré diurne. Cette verticalité ascendante est liée à l’une des données les plus caractéristiques de l’anthropologie, mais en même temps elle dépasse en dignité et en puissance cette donnée existentielle. Les anthropologues, les paléontologues, les psychologues généticiens et les poètes (A. Leroi-Gourhan, P. Werner, G. Durand, R. Desoille, M. Montessori, H. Wallon, G. Bachelard) se rencontrent pour affirmer que la verticalité dressée de l’homo sapiens est, selon le mot de Bachelard dans L’Air et les Songes, «une métaphore axiomatique». L’anthropologie paléontologique a définitivement montré que la libération de la main et l’ajustement neurologique qui l’accompagne, si capital pour l’espèce humaine, se faisaient au sein du redressement de la station corporelle du primate humain (Leroi-Gourhan, J. Brun). De même, les psychologues mettent en évidence le caractère «dominant» du réflexe postural chez le nouveau-né et classent le redressement vertical comme l’un des «groupes» de l’espace postural déterminant dans le processus d’hominisation (J. Gibson, O. H. Maurer, N. Kostyleff, K. Koffka). Le Ciel, et son symbolisme, est comme l’asymptote imaginaire de ce redressement humain. Du mythe d’Icare aux réalisations des modernes cosmonautes, en passant par les techniques chamanistes (M. Eliade) et les prouesses des pionniers de l’aviation, la «conquête» du Ciel possède une dignité de signification qui dépasse de bien loin la conquête prométhéenne du feu. Certes, si les conquêtes de l’astronautique peuvent être un jour rentables, pour l’instant elles n’ont été que le témoignage de la lutte «titanesque» de deux superpuissances mondiales pour s’assurer un prestige, un renom, une publicité qu’aucun autre exploit n’est capable d’égaler. Dans nos sociétés laïques, le culte du cosmonaute et la rêverie scientifique qui l’accompagne sont un répondant des innombrables rituels d’ascension des liturgies religieuses. Car l’ascension céleste est l’un des thèmes majeurs de tous les rituels et mythologies religieux. L’ascension peut se faire rituellement par un procédé mécanique quelconque (échelle à neuf, sept ou douze échelons des chamans ouralo-altaïques, climax des prêtres de Mithra, ascension de la montagne sacrée ou de son succédané, le ziqqurat, chez les Sémites) ou mythiquement par la méditation et la rêverie «ailée» (ascension de Mohammed sur la jument ailée Boraq, ascension au moyen d’une corde, d’un fil d’araignée, d’un «chemin de flèches», chez des Océaniens, les Indiens d’Amérique, les Africains; cf. Pettazoni, Werner, Thompson). Mais l’ascension céleste comporte toujours une rupture de niveau ontologique, qui coïncide soit avec la mort (chez les Égyptiens, le verbe myny est un euphémisme pour «mourir» et signifie «s’accrocher à la montagne»; chez les Mongols, le «chemin des morts» gravit les montagnes; cf. M. Eliade), soit avec les degrés d’une initiation ou de l’extase (degrés de l’échelle chamaniste, spécialement chez les Bouriates et les Ostiaks, «degrés» de l’échelle de Jacob, des cercles du Paradis de Dante, des stations de la montée au mont Carmel chez saint Jean de la Croix, élévation de Plotin, de saint Paul au troisième ou au septième ciel). La hauteur inaccessible du Ciel coïncide donc avec l’au-delà de l’expérience quotidienne, elle est sur la lancée de notre désir, de notre fondamentale verticalisation. C’est pour cela que le Haut, et à plus forte raison le Très-Haut, exprime l’ordre de toute valeur positive, bienfaisante. L’antithèse de l’ascension bienheureuse pour Icare, Lucifer ou Adam, c’est la chute.

S’ajoute à cette valorisation de la verticalité céleste celle de la lumière et de la vision. L’on pourrait même dire que cette survalorisation lumineuse et visionnaire du célestiel est à double entrée. Une entrée se fait parce que toute ascension mythique et mystique est visionnaire, qu’elle s’accompagne de photismes lumineux et colorés. Aux degrés de l’échelle chamaniste correspondent des «couleurs» divines qui symbolisent le degré de la vision initiatique. Cette traduction «visuelle» des degrés ascensionnels se retrouve aussi bien dans le rituel initiatique du culte de Mithra que dans la vision mystique des initiés soufis et sh 稜‘ites (cf. Holmberg, Der Baum des Lebens, 1923; Hérodote, I, 98, et H. Corbin, Physiologie de l’homme de Lumière dans le soufisme iranien ). L’arc-en-ciel aux sept couleurs, et dont la couleur médiane est le vert, symbole de toutes les autres, est à la fois la manifestation du Très-Haut et le signe de l’alliance de la Terre et du Ciel.

Une autre entrée peut être faite en ce symbolisme de la lumière céleste et de la vision par la simple constatation naturelle qu’à une élévation matérielle correspond une vue plus étendue. À toute élévation correspond ce que Bachelard appelait une «vision monarchique». Au cortège symbolique du Ciel constitué par les échelles, les arbres chamaniques, les monts sacrés et leurs succédanés artificiels, ziqqurats et pyramides, il faut ajouter dès lors les animaux qui volent et, en même temps, voient, qui volent haut pour voir, les oiseaux et, en particulier, les oiseaux de proie: épervier, aigle, vautour, corbeau... Ces oiseaux prêteront leur aile aux messagers célestes: anges, génies et dévas. Non seulement la physiologie animale confirme le bien-fondé de cette assimilation de l’oiseau de haut vol avec la vision la plus aiguë, mais encore et surtout la psychologie génétique (Kostyleff) montre la liaison psycho-physiologique qui existe entre les «réflexes de gravitation» qui nous donnent la verticalité comme posture privilégiée et la vision.

Les divinités célestielles ont généralement pour attribut essentiel la clairvoyance; Ahura Mazda, le Ciel des Iraniens, est «Celui qui voit le mieux, Celui qui connaît, Celui qui espionne» (Yasht , I, 12-13). Il ne dort jamais, et aucun secret n’échappe à son regard brillant. Mithra, sa créature divine (le dieu du Ciel nocturne), est, lui aussi, omniscient, couvert de mille yeux, et, comme les séraphins bibliques, il ne saurait être trompé. Le terme sumérien qui signifie divinité, dingir , veut dire à la lettre «clair», «brillant» et a le même idéogramme que «ciel» (M. Eliade).

À cette vision monarchique symbolisant la Toute-Puissance sont reliés étroitement, dans les attributs des dieux célestes, la foudre et l’orage. Zeus tonnant rejoint, dans ce symbolisme météorologique, Yahwé qui «tonne avec sa voix d’une façon merveilleuse» (Job, XXXVI, 32-33; XXXVII, 1-4). Thor pour les Germains, Rudra ou Parganya, puis Indra pour les Hindous, Jupiter pour les Latins sont les dieux de l’orage, de l’ouragan, de la foudre. Ces phénomènes météorologiques violents sont comme la manifestation symbolique de la Toute-Puissance du Ciel. Mais les orages porteurs de pluie se relient facilement à tout un symbolisme de la fécondité du Ciel, renforcé par le symbolisme figuré des naissances, croissances et mutilations de la Lune ou de certaines planètes (Vénus).

Ainsi le symbolisme du Ciel en tant que suprême rassemble les symboles de l’ascension, échelles, escaliers, arbre, aile, montagne naturelle ou mont artificiel formé par les proéminences du temple, vision monarchique, et finalement clarté. L’on peut dire que tout un secteur du symbolisme célestiel est au régime diurne de l’image (cf. G. Durand, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire ).

L’harmonie des contraires

Toutefois un autre symbolisme vient se greffer sur l’archétype diurne du Ciel. Car le Ciel peut aussi être nocturne. Bien mieux, il est la scène dramatique par excellence où se succèdent les contraires, où s’affrontent les phases, où se jouent les ascensions astrales comme les déclins. Sans insister ici sur le symbolisme spécifique de la Lune, il nous faut indiquer cependant que c’est bien elle qui donne le ton à toute dramatisation céleste. La Lune, ainsi que ses phases, qui signalent sa révolution mensuelle céleste, donne le ton à toute mythologie terrestre, où se succèdent en contrastant des épisodes épiques, agricoles, biologiques. De l’astrobiologie chaldéenne ou mexicaine, en passant par le culte du Ciel chez les Chinois, pour aboutir aux civilisations méditerranéennes, c’est le drame lunaire, puis les phases de certaines planètes et le contraste du jour solaire et de la nuit qui ont toujours ordonné les calendriers, les rituels et les mythes, spécialement ceux de la vie agricole (R. Berthelot, J. Servier). Ce découpage du temps céleste en phases s’accompagne de la projection de ce temps astral sur l’espace céleste: les points cardinaux sont d’abord des points célestes, ceux des solstices et équinoxes solaires, ceux des planètes ou étoiles majeures (Sirius pour les Égyptiens et, en général, pour la plupart des Africains, Capella pour les Chaldéens, Vénus pour les Mexicains, etc.).

Le ciel contrasté, en nuit et jour, en lune ascendante et descendante, et enfin en quadrature équinoxiale et solsticielle, devient le modèle de l’ordre de l’univers (cosmos) où se rangent les contraires. L’on pourrait dire que la voûte céleste «quadraturée» par des points cardinaux ou astraux est le premier mandala (figure idéale où s’épousent le cercle et le carré), modèle universel des pérégrinations astrales, des stations et des orients de toutes choses. Au sein du contraste ou de l’espace orienté du Ciel s’esquisse donc le symbole de la coincidentia oppositorum (K. G. Jung). Le ciel, ainsi quadraturé et ordonné, devient en quelque sorte le modèle parfait ou puissant de toute destinée terrestre. Aussi à la science du calendrier céleste et à l’étude du ciel (astronomie) a été liée de tout temps l’astrologie. La combinatoire gigantesque et merveilleusement ordonnée que constitue la voûte céleste, le mouvement de ses astres et la géométrie de ses orients «signent» la destinée de chacun, mesurent le temps des événements, des empires et de l’histoire. Certes ce n’est pas ici le lieu d’examiner la très riche symbolique astrologique, celle de chaque planète, de chaque signe zodiacal, de chaque constellation, de chaque «aspect», maison céleste, etc. (cf. W. E. Peuckert, M. Senard, A. Barbault), mais ce qu’il faut remarquer, spécialement avec l’illustre astronome et astrologue Johannes Kepler (Harmonices mundi ), c’est que l’astrologie met en évidence surtout les «aspects» – c’est-à-dire les concordances et les dissonances astrales selon que les astres sont en «conjonction», en «opposition», «quadrature», «trigone», etc. – qui dans le «ciel» d’un événement ou d’une destinée tissent l’être des choses de contraires, d’oppositions plus ou moins renforcées. Le ciel déjà scientifiquement élaboré des astrologues est donc bien le symbole mis en pratique de la coincidentia oppositorum .

La régularité des rythmes

Il n’y a qu’un pas, vite franchi, entre ce symbolisme déjà fort élaboré et celui du ciel comme gnomon , modèle de la «régularité» et de la règle profonde de l’univers ou de la création, car ces astres qui entrent en «conflit», ces luminaires et ces planètes qui dramatisent leur course en des phases, ces «planètes errantes», tout ce monde céleste est en mouvement absolument régulier. La réflexion astrologique fait alors place à la méditation astronomique. Elle n’en est pas moins fortement symbolique: de Platon à Ptolémée, de Ptolémée à Copernic, puis à Kepler, l’idée symbolique qui domine la méditation astronomique est celle de régularité. Pour Platon (Phèdre , Timée ) la procession des planètes et des luminaires est le modèle archétypique et «régulier», donc divin, dont les destinées humaines ne sont que les imparfaites copies processionnaires. Pour Kepler, les «aspects», même les plus violemment opposés, constituent une «harmonie», et son système, tel qu’il l’expose à Tycho Brahé, conjoint cinq plans d’harmonie: la géométrie, l’arithmétique, la musique, l’astrologie et l’astronomie, ce dernier étant, grâce à l’expérimentation que Kepler mena en commun avec Tycho Brahé (1600), la «preuve» évidente et merveilleusement empirique de l’harmonie générale.

Ainsi la symbolique générale de la «pausophie» de Paracelse se trouve confirmée par l’astronomie képlérienne: le ciel est le modèle visible, le symbole sensible et mesurable, du principe de toute harmonie, de Dieu créateur. Dès lors, ce symbole de perfection se concrétisera dans la «coupole» qui surmonte aussi bien le Ming tang chinois que la mosquée musulmane, le temple du Ciel de Rome (Panthéon) ou la basilique byzantine et romane (L. Hautecœur; G. de Champeaux et dom Sébastien Sterckx): la coupole repose sur la base quadrangulaire de l’édifice et l’ordonne; cette base symbolise la terre et ses tensions contradictoires. Cercle, coupole, sphère – que l’on songe à la sphère parménidienne – symbolisent la perfection dans le mouvement, le principe d’harmonie de tout mouvement permettant d’organiser, de classer, de ranger les angles des orients terrestres.

Le Ciel constitue donc bien l’archétype des archétypes, le symbole majeur où se rassemblent, s’originent et s’expliquent tous les êtres et les choses de l’univers d’ici-bas. Il est le modèle gigantesque du nombre et de l’ordre, comme l’avaient bien vu, avant Kepler, les pythagoriciens. C’est le lieu métaphysique par excellence, le réservoir de la Toute-Puissance par son élévation exemplaire, le modèle de tout intelligible par son ordre exemplaire, le lieu de la maîtrise divine sur les destinées et les événements. Aussi, soutenues par ce symbolisme, les philosophies du Ciel sont-elles toujours des philosophies gnomiques, ascétiques, métaphysiques, opposant la pureté de la grâce à l’épaisseur terrestre de la pesanteur et de la chute.

Encyclopédie Universelle. 2012.